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“敬-诚-忠”情感结构中的儒家仁政

2019-09-05 16:58:00  作者:谢文郁  来源:南国学术公众号

  儒家的政治理念在中国政治思想史中可归属为“仁政”,其政治思路属于责任政治。然而,受五四新文化运动的冲击,这一在中国历史上实行了两千余年的政治理念,学术界一直未能给予认真而深入的讨论。这种忽视,对中国思想界来说是一种损失。因为,未来中国政治的发展需要重视历史传承,它关系到稳固制度根基并且持续发展这一大问题。所以,分析儒家仁政的内在结构,厘清其治理思路,进而为中国政治制度的完善提供一种儒家视角,具有学术和现实双重意义。由于儒家仁政是一种建立在情感秩序上的政治理念,其原始性情感是敬畏天命,以此为基础一级一级地建构一种情感结构作为社会秩序的架构,因此,本文拟在此分析儒家仁政中一些骨架性情感的界定,如“忠”“敬”“诚”等,来展示它们之间的结构性关系,呈现儒家仁政作为一种责任政治的运作机制。

  “忠心”与责任意识

  责任意识的实质是责任政治主导意识,包括知识与情感两方面内容。从儒家对该问题的视角观察,它是在“天”概念中谈论“三纲五常”的。这里的“纲”,表达了儒家关于宇宙秩序的基本预设,即宇宙、社会都是在一种共同的秩序中存在的。这个秩序如同一个网状,由彼此相接的“结”联系在一起,有纲有目。社会秩序中的职位便是网状结构中的结。不过,社会与自然界不同,职位占有者是拥有意识(情感、思维、意志)的人。他们的责任意识对社会之网的维持和运作起着决定性作用。因此,就需要对职位占有者的责任意识培养和维持进行分析。

  以纲目之喻来理解宇宙秩序,最早见于《礼记·乐记》:“然后圣人作,为父子君臣,以为纪纲。”《吕氏春秋·离俗览·用民》用“纲目”之喻来理解社会秩序:“用民有纪有纲。引其纪,万目皆起;引其纲,万目皆张。”汉代班固在《白虎通义·三纲六纪》中列出三纲:“三纲者,何谓也?君臣、父子、夫妇也。”在儒家看来,这三种关系是社会关系(包括道德伦理和政治秩序)的出发点。“夫妇”是成人之间的最直接最亲密的关系,因而是所有其他人际关系的出发点(伦理秩序);“父子”是代代相传的纽带,因而是传统承传的关键环节(秩序承传);“君臣”关系则是社会治理的起点(政治秩序)。这里集中分析作为“君臣”政治秩序之基础的情感秩序。

  就语义而言,“君臣”指的是政治制度中的上下级关系。“君”作为上级是带领者,下级的“臣”则是服从者。在制度设计中,上下级的基本规定是“服从”:一级一级,直到最高级——君王/皇帝。制度设置中的“职位”有职责界定,即使最高职位(君王/皇帝)也拥有具体职责。任何职位,无论何人占据,都要求占有者对职位的责任界定拥有一定的意识,并要求在责任意识中执行和完成本职工作。缺乏责任意识而占据职位,必然导致此职位的功能丧失,进而破坏政治秩序。职位越是重要,职位功能丧失带来的秩序破坏就越严重。如果最高职位的占有者未能尽职,则整个社会将走向失序。在儒家仁政中,“君臣”纽带被界定为“君为臣纲”,说白了,就是为臣者是在服从君命中做好本职工作。反过来说,如果下级不服从上级,政治秩序就无法维持。

  当然,上下级的服从关系并非尽职的全部。如果一位官员的责任意识仅限于上下级的服从关系,却无视本职与其他直接或间接相关职位的平级关系,那么,他对所占职位的认识是不全面的。任何一个职位在纲目网络中都涉及与其他职位的关系。职位占有者必须在上下级关系的基础上不断扩展对其他相关职位的认识。只有这样,他才能形成对本职位的深入认识,建立较为全面的责任意识。严格说来,在网状结构中,每一个职位都是网上的一个结,与其他职位(网结)有直接或间接的联系。这一点,是儒家仁政在“君为臣纲”思路中关于政治秩序的基本理解。

  由于责任意识是在占有职位之后才开始形成的,因此,责任意识大多出现在如下情境中。首先,职位占有者在接受职位之后,受职责的要求而被迫发展自己的责任意识。从政治治理角度看,设立一个职位,设计者必须充分考虑并限制它的责任范围,以防官员在行使职责时越位,孔子称之为“正名”。这是一项十分复杂的工程。就其导向而言,职位设立和职责界定必须围绕并满足社会管理和发展的需要。至于具体应该设立什么制度,在不同时期、不同情境中有不同要求。在这个问题上,儒家强调与时俱进。一旦制度确立之后,职位设立及其职责界定可以由执政者给出,也可以在实践中因为需要而修改。孔子承认,他自己喜欢并想要恢复周礼,“子曰:周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周”,但并没有强调周礼的永恒性。在一个好的制度中,一旦职位设立了,它就有基本的职责要求,职位占有者就必须接受职责的约束,以此为导向而发展自己的责任意识。

  其次,在儒家仁政中,职位占有者还必须自觉地发展自己的内在责任意识。这一意识在儒家语言中被称为“德性”。对于任何职位占有者来说,都需要把在位期间的份内事做得越来越好。考虑到责任意识培养是一个对职位认识不断深化的过程,而且,在不同责任意识水平上行使职责会导致不同结果,所以,责任意识的建立又是一个持续不断的过程。那么,是什么力量推动职位占有者不断深化自己的责任意识呢?这就涉及责任意识中的情感因素。例如,在地方行政长官中,县长(县令、知县)这个职位的基本职责界定是:造福一方百姓,维护一方平安。在制度设计上,自然会有具体的强制性职责要求;而称职的职位占有者,须对这些职责有所认识并不断深化,才能被称赞为“忠于职守”。但是,究竟在何种程度上做到尽职,是很难用数字来衡量的。这里涉及个人能力、工作态度、努力程度等等。不过,只要忠于职守,就会尽力做好本职工作,并不断提升自己的工作水平。这里,忠于职守的主导因素便是“忠心”这种情感,责任意识的培养和维持都是在“忠心”这种情感中进行的。因为,能力是中性的,可以在做事的过程中培养;但如果缺乏忠心,无论职位占有者有什么能力,都将无法做好本职工作。所谓“德才兼备”的“德”主要指忠心,而“才”属于知识才能的范畴。在责任政治中,责任意识中的忠心是主导性因素。因此,理解责任政治,还需要对“忠心”这种情感的内在结构进行分析。

  作为一种情感,“忠心”的对象既可以是一个人,也可以是一个职位。它驱动当事人服务所忠于的对象,努力按照服务对象的意愿或要求来做事,尽力完成所托职责。从这个角度看,“忠心”也可称为“责任感”——责任意识中的情感。在网状政治秩序运作中,由于要求不同的人占据各个职位,并执行职位所要求的职责,而对于当事人的爱好来说,既可能喜欢所占据的职位,也可能不喜欢它,但无论如何,要想做好这项工作,就必须对它有忠心。换句话说,缺乏忠心,是不可能做好本职工作的。即使就普通岗位而言,入职者既可能出于爱好(出自内心),也可能出于生活所迫(迫不得已),但无论在什么情境中入职,只要忠于职守,就能做好本职工作。或者说,从评价的角度看,只要他做好了本职工作,就表明他入职后产生并维持了忠于职守的情感。

  忠心是责任意识的起点和基础。这种责任感的出现虽然依赖于其他情感,但出现后就独立运作,不再依赖于其他情感。也就是说,职位占有者是可以仅仅在忠于职守情感的基础上做好本职工作的。至于在此之前的喜好或厌恶,只要忠心已经生成,那些情感对做好本职工作无关紧要。如此说来,责任意识包括两个因素:一是作为情感的忠心,二是关于职位的具体认识。“忠心”既推动当事人去认识职位,也推动当事人去做好本职工作。当然,一个缺乏忠心的人也可以对某个职位有所认识,但他关于职位的认识并不一定服务于本职工作;相反,他可能在某种与本职工作无关的意图中运用这些知识。在这种情况下,他是不可能做好本职工作的。例如,贪官就缺乏忠心,占有职位是为了其他目的或利益,他对职位的知识越多,贪腐行为就越狡猾而不为人所知。因此,在责任政治中,忠心更为根本。它要求在忠于职守这种情感中形成关于职位的知识,培养发展责任意识。任何在其他情感基础上建立起来的关于职位的认识,都不是责任意识的组成部分。

  需要注意的是,一方面,忠心是单独支持职位占有者做好本职工作的;另一方面,忠心是无法恒久地单独存在的。虽然它可以独立运作,但也只是在一段时间内有效。如若忠心恒久维持,还需要其他情感的支持。对于当事人来说,忠心所指向的对象是一种需要为之负责的外在物。这个外在物可以与他没有任何关系。它不像那些由己而出的东西,如父母生子女因而对子女负有责任,工匠造物因而对所造之物负有责任等等。因此,对职位的忠心不是源生性情感,而是派生性情感,这种情感如果没有其他情感做辅助,则是难以持久的。虽然许多源于自爱的情感可以成为忠心的基础性情感,如利益向往、害怕惩罚、兴趣指向等等,但多是短暂而不稳定的,随着这些情感的消失,忠心也就无法独自地长久存在了。而要使忠心长存,并在忠于职守中做好本职工作,相应的基础性情感就必须具有恒久性。在责任政治设计中,寻找一种持久而开放的基础性情感,使之在官员中产生共鸣,并成为他们的共享情感,对于官员的忠于职守情感之培养和维持来说,直接关系到一种责任政治能否成功运作并持续长久存在。

  此外,还应注意到,在网状政治秩序运作中,人们往往把忠于职守情感误用或偏向到某个人身上。例如,在上下级关系中,由于职位的关系,上级对下级的重要性是不言而喻的。如果下级的忠心仅仅指向上级,那就必然导致下级职位占有者忽略了对自己的职位和其他职位之间关系的认识和处理,无法建立健康的责任意识,进而导致相关的政治秩序之破坏,忠心演变为“结党情结”。如何防范并避免这种误用,对责任政治来说至关重要。在建制上,责任政治要求忠心单单指向职位,并在此基础上培养责任意识,做好本职工作。

  总之,职位占有者的责任意识(忠心+职位知识)是责任政治运作的基本前提。没有责任意识,责任政治就无法运作;而责任意识是在忠于职守这种情感中建立的,没有忠心就无法建立责任意识。但是,忠心在人的生存中并非原生的,它还需要依赖其他情感才能长久地维持。这就涉及儒家仁政的另一重要内涵——敬天。

  “敬天”与社会秩序

  儒家仁政在维护社会稳定时,一直重视一个关键因素,那就是培养一种具有恒久性的共鸣情感——敬天情感。因为,在敬天情感中生成的忠心是持久的,由此培养出来的责任意识也是持久的。这是儒家仁政维护社会稳定的关键力量。

  从中国政治思想史来看,殷商交替之际,就遇到了一个严重的政治问题。在商纣王心目中,他作为君王,是受命于天而治理社会的;因此,对于他的治理受到挑战大惑不解,感叹道:“我生不有命在天?”由此反映出,纣王是在敬天情感中感到困惑的。在他的信念中,“天”是一种巨大无比的力量,非人力可以对抗。“天命”若是上天所赐,则无人能够剥夺。但是,当周人要推翻他的统治时,纣王就认为是在破坏天命,公然挑战天的权威。如果天的权威是可以挑战的,那敬天就是一件不必要的事,他长期以来对天的敬畏岂不是自欺欺人?纣王的困惑也是当时人们的一个共同困惑。针对这个困惑,周公提出“德”一词来加以解释,认为天命不是一劳永逸地赐给某人的;为政者必须认识天命并遵守天命而行,即“以德配天”。于是,问题就集中在“德”上。从语言上说,“得”通“德”。“配天命”需要认识天命;认识一点就得着一点,日积月累而积成厚德,周公称此为“敬德”。天的权威通过有德之人而落实在人间。德者根据自己对天命的认识,顺从天命秩序,得道天助;无德之人对天命无知而违背天命,所以受罚。因此,认识天命,顺从天命,成为有德之人,这才是天命秩序的关键所在!

  但是,人是如何认识天命的呢?《诗经》有一首题为“荡”的诗,据传为召穆公所作:“匪上帝不时,殷不用旧。虽无老成人,尚有典刑。曾是莫听,大命以倾。”意思是,商纣王的失败并非因为天(上帝)不引导他做事,而是因为他“不用旧”。所谓“旧”,指两件事:一件是“老成人”,一件是“典刑”。后者主要指由祖宗传承而来的成文规范;前者则是指那些被纣王杀光了的老臣。没有这些“老成人”,纣王就无法知道天命,从而脱离了上帝的保佑。当然,并非所有老臣都是老成人;只有那些一辈子追寻天命,在自己的生活经历中积得而厚德的人,才会对天命有深入体会和领受。显然,这段文字表达了如下信息:上帝使古代圣贤传给我们的经典内含天命,而“老成人”的厚德内含天命。

  根据《诗经·大雅·烝民》所说:“天生烝民,有物有则。”天(上帝)在儒家传统中包含两层意思:一方面,天(上帝)是人和万物的起源。由于时间上的原因,今人不可能见过上帝;但作为人和万物起源的上帝,其存在则是可以证明的。每个人都由父母生出,父母也各由其父母生出,作为一个连续链,必有一个最早的起源。这个论证,肯定了天(上帝)作为起源的实在性。对于这个起源,虽然在感觉经验层次无法认识它,但它的存在却是实在的,值得人们心存感激和敬仰。另一方面,天(上帝)又是宇宙万物的秩序(“则”)的给予者或规定者。这个秩序,从人和万物出生之始就给予这个世界了。这个秩序是如何运作的,人不可能完全认识并把握,但世界的有序性是显而易见的。比如,一年四季的运行,人可以依此耕种而获得食物;恒星运行周而复始,日月交替不易等等。人的有限能力只可以支配有限的运动,而整个宇宙的秩序则需要巨大力量来维持。这个力量,便是主宰者。人虽然无法完全认识它,但可以肯定它就在那里运行。对此,人唯有在敬仰中指向它。一句话,天(上帝)是实实在在的;作为起源和主宰,它与人们的生存密切相关。这也是儒家敬天传统的基础。

  在敬仰中呈现的天(上帝)是一种外在力量。它独立于人们的思想和生存之外。如果顺从它的安排,并且所做之事符合它所设定的秩序(即天命),那么,人们的生存就顺利并受祝福。吻合愈近,福气愈大。反之,如果在生存中与之发生冲突,人们的生存就必然受到损害。冲突愈大,损害愈越大。对于这样一种外在力量,人只能敬畏。这里称之为敬天情感。也就是说,天(上帝)不是人们的经验认识对象,而是情感对象。敬天情感所呈现的天是一种不可抗拒却独立自行的力量。它自行其是,作为人和万物的起源,并设立了宇宙的秩序。遵循这个秩序就能得到从天而来的好处,而违反者则会受到惩罚。因此,在敬仰中面对天,人还会伴随着畏惧。这是一种“敬”与“畏”结合在一起的情结。

  天之秩序(天命)也即是世界秩序,包括宇宙秩序和社会秩序。儒家认为,宇宙秩序(自然界)就是现象界的空间和时间秩序。这些秩序都是在感觉经验中显明的,无需更多地深究。比如,万物在空间上有四面八方,井然有序,这是可以在感觉经验中呈现的;在时间上则顺序有别,春夏秋冬。万物没有意识,自然而动,因而人在其中生存,只需遵循它们的运行法则,如四时耕种,日出而作,日落而息。孔子谈到:“大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大,唯尧则之。”儒家在面对自然界时,从来没有把它当作思想对象,因而没有研究其中的内在结构和运动规律的冲动;但是,儒家是承认宇宙秩序的,并且仅仅视之为感觉对象和敬畏对象。作为感觉对象,宇宙秩序就是时空秩序:时间秩序指四时变化、生命时序等;空间秩序指星辰运动、几何方位等。它们直接呈现在人的感觉经验中,而人凭着经验知识而“则之”即可。作为敬畏对象,宇宙秩序是固定不变的,强大而神圣。因此,儒家没有改造世界的想法。在敬畏中,改造世界这个想法本身就有不敬的倾向,这样做会改变宇宙秩序、破坏天命。

  儒家更关心的是社会秩序。与宇宙秩序不同,社会秩序涉及人的判断选择。人是在思想中进行判断的。在现实生活中,人受自己有限视角的限制,犹如井底观天;这个有限性,导致了人在思想和判断中会不断犯错误。当人们在错误的判断中选择时,人就破坏了天所设置的社会秩序。这便是孔子所处的“礼崩乐坏”局面。对于孔子来说,天命秩序是在敬仰中呈现的,因而具有神圣性。虽然当下处于失序状态,但既然天命秩序是真实的(在敬仰中),人们就可以以此为目标而努力修复当下的混乱社会秩序。敬天情感就是恢复天命秩序的动力。

  孔子没有直接提出“敬天”这种说法,而是反复谈论“敬事”。《论语·子路》有一段对话:“樊迟问仁。子曰:‘居处恭,执事敬,与人忠。’”这里的“事”指在一个职位上做事。孔子为什么把“事”上升到“敬”的高度呢?就孔子的思路而言,“事”涉及维护社会秩序的问题。每一个职位都是社会秩序之网的一个结,牵动其他的结而动及整个大网。因此,把“事”做好至为关键。而且,社会秩序是天所命定的。人在“敬”中做事,就是敬天。进一步,在孔子看来,只有在“敬”中做事,才能把事做好。他甚至把“敬事”当作是君子的本质属性之一:“有君子之道四焉:其行己也恭,其事上也敬,其养民也惠,其使民也义。”“敬事”乃君子四道之一。又说:“君子有九思:视思明,听思聪,色思温,貌思恭,言思忠,事思敬,疑思问,忿思难,见得思义。”“敬事”乃君子九思之一。

  表面上看,虽然都用了“敬”字,孔子强调敬事,不同于周公强调敬德。那是因为,周公回答的是朝代更替的合理性问题,而孔子则面临社会秩序恢复的问题。也就是说,他们是在不同语境中说话。但无论是“敬德”还是“敬事”,有一点是共同的:周公、孔子在使用“敬”时,都指向天命这个绝对者。换句话说,“敬”这种情感,指向一种外在的巨大而高贵的力量——天。

  孔子要求人在“敬”中做事,是把敬天作为做事的基础性情感。因为,在天所命定的网络秩序中,每一项工作、每一个职位即“事”,是维持这个秩序的关键环节(网结),需要在“敬”里做好本职工作,以维持天命秩序。那么,“敬事”与“忠于职守”又是一种什么关系呢?《说文解字》用“敬”来解“忠”:“忠,敬也,尽心曰忠。”可见,“忠”与“敬”是两种十分接近的情感。虽然孔子没有使用“忠事”的说法,但在《论语·八佾》中,孔子谈到“臣事君以忠”,认为臣位(职位)在“忠”这种情感中就能做好。而在另一处,孔子说:“事君,敬其事而后其食。”可见,“敬事”与“忠于职守”在某些情况下其实是一回事。

  不过,说这两种情感有一致性,并不是想模糊其中的区别。“忠于职守”所指向的对象(职位)是确定的,其中的职责也是具体的。“敬事”虽然也指向一个确定的职位,但同时指向天命秩序。天命秩序来自于天命,可以不断地被人们认识;但是,对于人们的认识现状而言,它只是认识活动的方向和目标。也就是说,“敬”所指向的对象是一种终极性的存在,是万物的根源和主宰,是各种职位的安排者。因此,面对这样的对象,人们只能在“敬”里不断地认识,与时俱进。只要尚未完全认识它,就只能在“敬”里仰望。显然,“敬”可以是一种恒久的情感。相比之下,“忠”对指向的对象是有限的。

  正是由于“忠”无法独自地长久存在,孔子引入了“敬”来谈论做事,对“忠”“敬”做了更细致的区分,即人应该在“敬”中忠于职守。也就是说,“忠”这种情感,如果建立在“敬”的基础上,就能长久维持。人在“敬”中“忠”于职守,就能做好本职工作。“敬”是“忠”的基础性情感。

  “君子”与敬天知天

  儒家仁政是由一群称为“君子”的政治精英来组织和运作的。就字义而言,“君”是领导、带头、主宰的意思。由于最高权柄来自于天,因此,君子是一群敬畏并努力追求天命、实践天命的人。换句话说,敬畏天命是君子的生存起点,认识天命是君子的目标,落实认识到的天命则是君子在现实生活中的使命。从这个角度看,敬畏天命是儒家仁政的出发点,君子群体则是儒家仁政的实践主体。这里,培养君子以形成君子群体,采纳相应的政治制度上的机制以辨认君子,让君子进入政治治理中,就是儒家仁政实践的关键所在。

  《论语·宪问》在谈论君子时说道:“子路问君子。子曰:‘修己以敬。’ 曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安人。’曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安百姓。修己以安百姓,尧、舜其犹病诸?’”孔子要求,君子在“敬”中“修己”,并在此基础上“安人”及“安百姓”。“修己”是君子的生存出发点。这就是说,“敬”是君子生存的原始性情感。在君子生存中,“敬”对于其他情感来说是原始性的,同时也是基础性的,这种情感是人的生存出发点。

  “敬”在人的生存中是如何产生的呢?人在生存中会遇到三种对象(包括主体性存在和物体性存在):有害的、有益的、中性的。相应地,人有三类情感对应于这三种对象。对于有害对象如恶人、自然灾害等,会讨厌、嫌恶、仇恨、惧怕等等,这类情感是消极性的。对于有益对象如好人、喜爱的事物、良好的环境等,则会喜爱、期望、相信、向往等等,这些都是积极性情感。至于中性对象,如与己无关的人物、事物等,如果它们的存在和运动不妨碍人们的生存,则会冷淡(作为一种情感)待之。不过,这种中性对象如果在某方面强于自己,也会起而敬之;如果它是巨大的主体性力量,因为它在力量上远超于己,就会对它产生敬仰情感。

  由于在敬仰情感中所呈现的对象是独立自主的力量,它既可以有益于人们的生存而引发对它产生积极性情感,也可以损害人们的生存而激发消极性情感。就敬仰所引导的积极性情感而言,人们会向往它期望它赐福;就敬仰所激发的消极性情感而言,人们会害怕它、期望它不害己。换句话说,敬仰对象作为一种主体性力量,对于敬仰者来说既可以是积极的,也可以是消极的,因此,人们在面对它的时候不仅有喜爱向往的一面,同时还有畏惧逃避的一面。这种兼有积极倾向和消极倾向的情感,可以称为“敬畏”。在敬畏中,如果敬畏对象是一种强大力量,那么敬畏者在做事时,就要追求与之在方向上保持一致,从而能够借助它的力量而有益自身生存;同时,敬畏者还努力避免与之对立冲突,以免受灾受害。

  在儒家敬畏天命这种情感中,面对“礼崩乐坏”,恢复天所命定的社会秩序是摆在他们面前的迫切需求。然而,如何认识、体验、把握天命之社会秩序,这就涉及天命的认识论问题。在儒家那里,这个问题被分成两方面来处理。首先,孔子认为,认识天命必须先有一批敬畏并追求天命的君子。为此,他亲自开设杏坛,不加限制地招收学生,期望通过教育来培养一批敬畏并追求认识天命的君子。就孔子的教育理念和实践而言,他并不关心一般的技能或手艺训练;或者说,他的学校并不提供关于具体事物的制作知识。这些知识的传授可以让各行各业的师傅去做。当然,孔子并不反对他的学生拥有各行各业的知识,但只要进入他的学校,学生就必须有志于成为君子。“君子”一词的界定,就是指那些敬畏并追求认识天命的人。只要社会存在着君子,社会就拥有对天命的认识,进而可以践行天道。反过来说,没有君子,社会就无法认识天命,从而天道不行。因此,孔子办学的目的是培养君子,进而让君子当道,以此作为社会治理的根本。

  在如何培养“君子”问题上,孔子设置的教育程序是:在敬畏天命这个情感基础上,引导学生关怀社会、众生和子孙后代的福祉(“仁”),遵循祖宗留下的社会制度而养成良好习惯来维护社会秩序(“礼”),学习“六经”以体会古人关于天命的认识来形成自己关于天命秩序(“义”)的认识。进一步,孔子要求弟子们积极投身社会治理的实践中,在现有社会秩序中寻找自己的“位”,并在“敬事”中尽本位的职分(“忠”)。在这个过程中,君子就可以一代一代地积累对天命秩序的认识,并以此为基础在现实生活中不断完善现实社会秩序。在孔子看来,认识天命并进而建立社会秩序不是一个一劳永逸的动作,而是一个继往开来、不断完善的过程。孔子的教育理念是服务于政治治理的:在学习经典遵守礼节中承继古代圣人的天命认识,培养一批敬畏并寻求天命的君子,让他们进入社会管理阶层并在社会治理中完善各种制度。在这个承前启后的过程中,人就能够最终拥有完全的关于天命的知识。

  其次,儒家还有一条通过内修而认识天命的途径。与外在教育不同的是,这条途径强调,人可以通过内在地感受自我本性而认识天命本性,并不断自我校正对天命的认识,进而达到对天命的完全认识。这条途径在《中庸》一书中有充分阐述。简略而言,在《中庸》看来,每一个人在出生之时就禀赋了天命。这个禀赋便是人的本性,乃人的生存出发点。认识并遵循自己的天命本性,就是合宜的生存。对于君子来说,他可以内向这个天命本性而寻得关于天命的知识。这个内向的途径便是“诚”。君子可以在“诚”这种情感中观看天命本性;或者反过来说,天命本性是在“诚”中呈现于君子的。因为,人的本性乃天命所定,君子敬天就必须在诚中面对自己的天命本性。“敬”与“诚”是君子的原始性情感,也是君子认识天命的必经途径。诚是内向的,敬则是外向的。如果缺乏诚,天命本性无法呈现,从而也就无法去敬畏外在的天;如果缺乏对天的敬畏,也就不会真诚地面对自己的本性。在这个思路中,“敬”“诚”在君子品格中是融为一体的。《中庸》的天命本性这种说法,实际上也是给出了一条人人皆可进达的认识天命之路。

  一般来说,人可以分为君子、小人两种类型。君子是在敬天情感中拥有追求认识天命的冲动;小人也许有敬天情感,但在现有观念中沉溺于自己现有生活,并无他求。《中庸》对小人的界定虽然文字不多,但也是相当清楚的。在它看来,天命已经在人出生之时就已赋予,因而人人皆有天命在身。不过,一开始是完全受天命本性推动的;随着生活经验的积累,进而拥有各种观念;同时,在社会上与他人交往而接受各种观念;于是,人的生存就受到两股力量的推动。一方面,天命本性仍然在人的生存中作为推动力量;另一方面,他在生活中积累的观念开始发挥作用,成为人进行判断选择的根据,有些观念在生存中甚至是主导性的。在《中庸》看来,如果人完全受现有观念主导,缺乏认识天命的冲动,这种人被称为“小人”。也就是说,小人缺乏“诚”这种情感,完全受自己的观念控制,无法呈现天命本性,因而也就无法认识天命。

  在中国历史上,儒家关于仁政的设想,是汉武帝接纳董仲舒“罢黜百家,独尊儒术”的建议之后,在儒士们的推动下逐步落实到政治生活中的,被称为“儒家仁政”。它并不提倡全民共治的政体,而是一种精英政治,由君子来主持政治秩序。也就是说,仁政的主导力量是君子,培养君子而形成君子群体是仁政的基本导向。当社会存在着君子群体之后,还需要一种机制引导他们占据恰当政治地位,从而使他们在实践上作为政治的主导力量。

  这里所说的“机制”,是一种辨认并选用君子的机制。儒家关于君子、小人的划分并非以血缘关系为准则,而是以拥有关于天命的知识为原则。只要敬畏天命,并在诚中认识和追求天命本性,就是君子。从隋朝开始,中国社会在儒家仁政思路的引导下开始实行科举制。作为一种政治制度,它是辨认和选用君子的机制。就形式而言,它的主要设置是考察考生对经典的知识,以及对古代圣人之意的体会,目的是选贤与能——那些追求认识并把握天命的君子。在儒家仁政看来,占据社会秩序中各个位置的人必须是君子;他们在“敬天”“敬德”“敬事”中忠于职守,在“诚”中追求对天命的认识和把握。只有这样,社会秩序才能不断完善而接近天命秩序,最后达到“天人合一”的境界。当然,这是需要一代又一代的君子的努力才能进入的境界。

  就历史教训而言,科举制在选贤与能方面的成就是巨大的,它在中国历代王朝中一直是维持社会稳定和发展的基础性力量。但是,儒家仁政在最高统治者——“君/王”的培养和选用上是有重大缺陷的。虽然《孟子·万章上》中提出了儒家仁政思路中的“禅让制”设想,但并未得到实行;相反,社会接纳了君王血缘继承制。在这一制度中,君王被称为“天子”——天在人间的代言人。就概念界定而言,“君王”“君子”都必须“敬天”而知天。然而,君子可以在开放式教育(面对所有社会成员)中培养,科举制可以辨认和选用君子并使他们进入各个政治职位;但君王在血缘继承制下,只允许在血缘关系范围内挑选。作为最高政治首脑,君王是否敬天、知天而具有君子身份是至为重要的,但血缘继承制无法保证储立君王的君子身份。在仁政理念的引导下,中国历代王朝也强调对储君的教育,希望能够培养出敬天、知天的君王,但成功率并不高,庸君、昏君、暴君不断出现,政治治理的重任还是落在了士大夫(君子群体)身上。也就是说,从政治体制的角度看,血缘继承制与儒家仁政是不吻合的。因此,1911年的辛亥革命推翻了清朝统治,同时也在政治上放弃了血缘继承制,是符合儒家仁政思路的。然而,由于在此之前,科举制已于清光绪三十一年(1905)的宪政改革中被废除,这导致了儒家仁政在名义上退出政治舞台。但是,儒家仁政所设计建立的一整套培养、辨认、选用君子的教育和监管机制,仍是未来完善中国政治制度建设的宝贵遗产,值得深入研究和讨论。

  综上所述,在儒家仁政的理论和实践中,君子角色是关键所在。他们是一个群体,敬天知天,并在实践中把自己认识到的天命落实于现实的社会秩序中。敬天是君子的起点,知天是君子的目标。君子敬天知天是在“敬”“诚”这两种情感中进行的。在敬中,指向那外在的绝对的天命,以此为生存的终极依靠;在诚中,指向人在出生时所受之天命本性,接受它的冲动,不断完善自己对天命本性的认识。对自己的本性的认识就是对天命的认识,完全认识了自己的本性就能完全遵循本性而生活,这便是天人合一的境界。由于社会秩序是天所命定的,因而必须由敬天知天的君子来建立、维持和完善,社会秩序中的各个环节(政治地位)必须由君子来担任。君子敬天而敬事、忠于职守而维持社会秩序;修身养性、与时俱进而不断完善自己的责任意识以及社会秩序。因此,君子作为主导性的政治力量拥有“敬—诚—忠”这种情感结构。只要君子在社会中是政治主导力量,社会秩序就会不断完善而趋向与天命秩序一致,达到天人合一;同时,一旦君子丧失在社会中的政治主导作用,这个社会就开始失序而走向混乱。如此说来,儒家仁政是君子主导的政治,是一种责任政治。落实这种责任政治,社会须有一套培养、辨认、选用君子(包括君王)的机制,并使君子各占其位、各尽其职。

  [作者简介]谢文郁,1988年在北京大学获哲学硕士学位,2000年在克莱蒙特研究生大学获宗教哲学博士学位,现为山东大学犹太教与跨宗教研究中心/哲学与社会发展学院教授、博士生导师,主要从事宗教哲学、西方哲学史研究,代表性著作有《失魂和还魂》《自由与生存》《道路与真理:解读〈约翰福音〉的思想史密码》《自由与责任四论》《形而上学与西方思维》、The Concept of Freedom:The Platonic-Augustinian-Lutheran-Kierkegaardian Tradition,译著有《蒂迈欧篇》等。 

责任编辑:赵珂
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